Liliane Tami
Joseph Ratzinger critica il paradigma storico-critico di Julius Wellhausen non in quanto metodo di indagine storica, ma per il suo uso ideologico e materialista. Secondo Ratzinger, la teoria documentaria nasce da presupposti positivisti ed evoluzionistici che leggono la fede d’Israele come un prodotto di fattori politici, sociali ed economici, escludendo a priori la possibilità della rivelazione. In questa prospettiva, il Pentateuco viene ridotto a un collage tardivo di fonti eterogenee, mentre la forma finale del testo e il soggetto credente vengono svuotati di significato teologico.
Ratzinger mette in luce come questo approccio non sia neutrale, ma fondato su una filosofia implicita della storia che decide in anticipo ciò che può essere vero nella Scrittura. Il risultato è una riduzione della Bibbia a documento storico-religioso, incapace di parlare come Parola viva. Contro questo materialismo storico-critico, egli rivendica il valore della forma canonica, l’esistenza di un soggetto storico reale – il popolo di Israele – e la legittimità della fede come evento che precede e orienta la storia, non come semplice prodotto di essa.
Per secoli, nella tradizione ebraica e cristiana, la Torah – i primi cinque libri della Bibbia, il Pentateuco – è stata attribuita a Mosè, il grande legislatore, il mediatore dell’alleanza sul Sinai, colui che aveva parlato con Dio “faccia a faccia”. Questa attribuzione non era solo un dato letterario, ma un fondamento teologico: la legge veniva da Dio attraverso Mosè, e proprio per questo aveva autorità.
A partire dall’età moderna, però, la lettura storica dei testi biblici cominciò a dissezionare la bibbia come se fosse un corpo sul tavolo del medico forense. Gli studi del 1800, infatti, erano influenzati dal positivismo e dal darwinismo : questi metodi di analisi scientifica vennero quindi applicati alle Sacre Scritture.
Gli studiosi, spesso atei e protestanti, osservano che il Pentateuco contiene ripetizioni, incongruenze, doppioni narrativi, stili diversi, nomi differenti di Dio, e riferimenti a istituzioni che sembrano appartenere a epoche molto posteriori a Mosè. È qui che nasce la critica biblica moderna.
De Wette e il Pentateuco “ritrovato”: la riforma del re Giosia
Uno dei primi a rompere apertamente con l’attribuzione mosaica fu Wilhelm Martin Leberecht de Wette, all’inizio dell’Ottocento. Studiando il racconto di 2 Re 22, de Wette notò un dettaglio decisivo: durante il regno di Giosia (VII secolo a.C.) viene “ritrovato” nel tempio un misterioso libro della legge, che provoca una riforma religiosa radicale.
Secondo de Wette, quel libro non era un antico testo mosaico dimenticato, ma una composizione recente, redatta proprio in quell’epoca: ciò che oggi identifichiamo con il Deuteronomio. Il suo scopo era chiaro: centralizzare il culto a Gerusalemme, abolendo i santuari locali e rafforzando il potere religioso e politico della capitale. La Torah, dunque, non nasce tutta insieme al Sinai, ma cresce nella storia, intrecciata alla politica e alla riforma religiosa.
Questa intuizione fu una svolta: il Pentateuco non è un blocco unitario, ma un corpus stratificato.
Astruc e la scoperta delle “fonti”: Dio ha più nomi
Già nel Settecento, però, un medico francese, Jean Astruc, aveva posto una domanda semplice e geniale: perché nel libro della Genesi Dio è chiamato talvolta YHWH (Jahweh) e talvolta Elohim?
Astruc notò che questa alternanza non era casuale, ma seguiva linee narrative coerenti. Ne dedusse che Mosè – o chi per lui – aveva utilizzato documenti diversi, cucendoli insieme. Astruc non voleva negare Mosè, ma senza saperlo aveva aperto la strada alla teoria delle fonti.
Wellhausen e la teoria documentaria classica: J, E, D, P
La sintesi più influente di queste intuizioni arrivò nel XIX secolo con Julius Wellhausen, che formulò la celebre teoria documentaria classica, nota con la sigla JEDP. Secondo Wellhausen, il Pentateuco nasce dalla fusione progressiva di quattro grandi tradizioni.
La più antica è la fonte jahvista (J), originaria del regno del Sud (Giuda). Qui Dio è chiamato YHWH, appare antropomorfo, cammina nel giardino dell’Eden, parla direttamente con gli uomini, si adira e si commuove. È una teologia viva, narrativa, profondamente incarnata nella storia.
Accanto ad essa si sviluppa la fonte elohista (E), proveniente dal regno del Nord (Israele). Dio è chiamato Elohim, è più distante, più trascendente; parla attraverso sogni, angeli, mediazioni. La sensibilità è diversa, meno “familiare”, più attenta alla santità e alla trascendenza divina.
Queste due tradizioni spiegano anche perché nella Genesi esistano due racconti della creazione, due genealogie, due narrazioni del diluvio: non sono errori, ma voci diverse della stessa memoria religiosa.
La terza grande fonte è il Deuteronomio (D), legato alla riforma di Giosia. Qui la teologia è fortemente etica e storica: l’alleanza è una scelta, l’obbedienza porta benedizione, l’infedeltà porta maledizione. È una teologia della responsabilità nazionale.
Infine c’è la fonte sacerdotale (P), il Priestercodex, teorizzata in modo decisivo da Abraham Kuenen e poi integrata da Wellhausen. Questa tradizione nasce dopo l’esilio babilonese e riflette l’interesse dei sacerdoti: genealogie, leggi cultuali, calendario, purezza, sabato. Dio è assolutamente trascendente, crea con la parola, non ha passioni umane. La religione diventa ordine, rito, memoria.
Secondo Wellhausen, l’evoluzione va dal racconto libero alla legge, dal Dio vicino al Dio distante: una visione fortemente segnata dall’idea di progresso storico.
Gunkel: prima dei testi, le storie
All’inizio del Novecento, Hermann Gunkel cambiò ancora prospettiva. Secondo lui, concentrarsi solo sui documenti scritti non bastava. Prima di essere testi, le tradizioni bibliche erano racconti orali, trasmessi nelle famiglie, nei villaggi, nelle feste.
Gunkel introdusse la critica delle forme (Formgeschichte): ogni racconto ha un genere, una funzione vitale (Sitz im Leben). I miti delle origini, le saghe dei patriarchi, le leggende dell’esodo non nascono in biblioteca, ma nella vita del popolo. La Torah è il risultato di una lunga sedimentazione orale, poi messa per iscritto.
Von Rad: la teologia della storia salvifica
Infine, Gerhard von Rad diede alla critica biblica una svolta teologica. Per lui, Israele non ha scritto la Torah per raccontare il passato, ma per confessare la fede. I testi nascono da brevi formule di fede – “Mio padre era un arameo errante…” – che vengono ampliate e meditate.
La storia non è cronaca, ma storia della salvezza. La Torah è una predicazione teologica, non un archivio. Von Rad restituisce così alla critica storica una dimensione spirituale: dietro le fonti, le redazioni, le forme, c’è un popolo che interpreta la propria storia alla luce di Dio.
Oggi sappiamo che il Pentateuco non è stato scritto da un solo autore, né in un solo momento. È il frutto di secoli di fede, crisi, riforme, esilio e speranza. Mosè non scompare: diventa figura fondativa, simbolo dell’origine. Ma la Torah, come ogni grande testo sacro, è una memoria viva, stratificata, profondamente umana e insieme teologica.
Ratzinger e Wellhausen: accogliere la critica storica senza perdere la teologia
Joseph Ratzinger ha sempre riconosciuto che dopo Wellhausen non è più possibile leggere il Pentateuco come un testo caduto dal cielo, scritto in un unico momento da un solo autore. La critica storica ha posto domande legittime: le fonti, le redazioni, le stratificazioni sono dati reali. Ignorarli significherebbe rifugiarsi in un fondamentalismo ingenuo.
Ma per Ratzinger, proprio qui sta il problema: la teoria di Wellhausen, da strumento, è diventata una filosofia della storia. Non si è limitata a distinguere fonti, ma ha imposto una narrazione ideologica: la religione di Israele sarebbe il risultato di un’evoluzione puramente umana, che va dal mito arcaico alla legge sacerdotale, dalla vitalità alla rigidità, dalla libertà alla struttura.
Ratzinger non contesta solo i risultati, ma il presupposto.
La critica al “pregiudizio evoluzionista”
Secondo Wellhausen, la fonte sacerdotale (P) è tarda, fredda, burocratica, segno di decadenza religiosa. Ratzinger osserva che questa valutazione non è neutra: riflette una mentalità ottocentesca, figlia dell’idealismo e del positivismo, secondo cui ciò che è originario è autentico e ciò che è istituzionale è corrotto.
Ma – osserva Ratzinger – la Bibbia stessa non pensa così. Nella Scrittura, la legge non è una degenerazione del racconto, ma una forma della grazia. Il culto non è una gabbia, ma un luogo in cui Dio educa il popolo. La liturgia non uccide lo spirito: lo custodisce.
Per Ratzinger, la fonte sacerdotale non rappresenta una caduta, ma una risposta teologica all’esperienza dell’esilio: quando tutto è perduto – terra, tempio, re – Israele scopre che Dio resta presente attraverso il rito, il tempo sacro, la parola.
Un altro punto di divergenza riguarda l’unità del testo. Wellhausen tende a vedere il Pentateuco come un collage di tradizioni giustapposte. Ratzinger, pur riconoscendo le fonti, insiste sulla figura del redattore finale, che non è un semplice compilatore, ma un teologo.
Il senso della Torah non nasce dalle singole fonti isolate, ma dalla loro composizione finale, che la Chiesa e Israele hanno ricevuto come Scrittura. Qui Ratzinger recupera l’intuizione dei Padri: la Bibbia è ispirata nel suo insieme, non nei suoi frammenti ricostruiti a tavolino.
In altre parole: il significato teologico non coincide con la storia della genesi letteraria.
Rivelazione e storia: contro la riduzione sociologica
Wellhausen legge la religione di Israele soprattutto come prodotto di fattori politici e sociali: la monarchia, la riforma di Giosia, l’esilio, il sacerdozio. Ratzinger non nega questi fattori, ma rifiuta che essi esauriscano il senso del testo.
Per Ratzinger, la Bibbia nasce dall’incontro reale tra Dio e l’uomo nella storia. Se si elimina questa dimensione, la Scrittura diventa un documento archeologico, interessante ma spiritualmente muto.
Qui entra in gioco la Dei Verbum: Dio agisce nella storia, ma non è prigioniero della storia.
Il contributo di Gunkel e von Rad filtrato da Ratzinger
Ratzinger è molto più vicino a Gunkel e von Rad che a Wellhausen. Apprezza l’attenzione alle tradizioni orali, alla predicazione, alla fede vissuta del popolo. Soprattutto in von Rad riconosce un tentativo serio di restituire alla Bibbia una teologia della storia della salvezza, non riducibile a pura evoluzione culturale.
Tuttavia, Ratzinger mette in guardia anche qui: se la storia della salvezza diventa solo autointerpretazione di Israele, allora Dio scompare di nuovo. La fede biblica non nasce solo dal racconto umano, ma da un evento che precede il racconto.
Metodo storico-critico sì, ma non da solo
Il punto centrale del dialogo di Ratzinger con Wellhausen è questo:
il metodo storico-critico è necessario, ma non è sufficiente.
Usato da solo, smonta il testo ma non lo comprende. Serve un secondo livello, che Ratzinger chiama ermeneutica della fede o lettura canonica: leggere la Scrittura come un tutto, alla luce della fede della Chiesa.
La teoria documentaria di Wellhausen, con la sua suddivisione del Pentateuco in fonti (J, E, D, P) e con l’idea di un’evoluzione della religione d’Israele da forme primitive a un monoteismo etico tardivo, presuppone una filosofia della storia ben precisa. Non si tratta, come spesso si afferma, di un metodo neutro. In essa è implicita la convinzione che la rivelazione non possa essere un evento originario, ma solo il risultato di processi storici, politici e culturali. È esattamente questo presupposto che Ratzinger, fin dagli anni giovanili, considera problematico.
Già in Introduzione al cristianesimo emerge una critica che, pur non citando sistematicamente Wellhausen, ne colpisce il cuore teorico. Ratzinger osserva come una certa esegesi moderna abbia finito per separare radicalmente la storia dalla fede, trattando la Bibbia come un insieme di materiali da smontare e ricostruire, piuttosto che come una parola che nasce all’interno di una comunità credente e a essa si rivolge. Quando il testo viene dissolto in ipotesi sulle fonti, ciò che si perde non è solo l’unità letteraria, ma il soggetto stesso della fede di Israele. La Scrittura diventa un oggetto archeologico, non più una testimonianza viva.
Questa critica diventa più esplicita nel Rapporto sulla fede, dove Ratzinger denuncia con chiarezza il rischio di un metodo storico-critico che si trasforma in ideologia. Il problema non è l’analisi storica in quanto tale, che egli considera necessaria, ma il momento in cui essa pretende di decidere in anticipo ciò che può o non può essere vero nella Scrittura. Qui l’eredità di Wellhausen è evidente: l’idea che il culto sacerdotale sia un’invenzione post-esilica, che la Legge venga dopo i profeti, che la fede sia il risultato di compromessi politici. Per Ratzinger, tutto ciò non è una conclusione scientifica, ma una scelta filosofica mascherata da metodo.
Nella sua autobiografia, La mia vita, Ratzinger racconta l’impatto che questa impostazione ebbe sulla teologia del suo tempo. L’esegesi dominante gli appariva come un esercizio che, pur raffinato dal punto di vista filologico, rendeva di fatto impossibile la fede ecclesiale. Il testo biblico, continuamente smontato e ricostruito, non poteva più essere letto come unità, né proclamato come parola attuale. In questo contesto, la teoria documentaria non era solo una proposta accademica, ma un fattore di crisi spirituale.
Il confronto più maturo si trova però in Gesù di Nazaret. Qui Ratzinger formula il suo giudizio più equilibrato e, proprio per questo, più incisivo. Il metodo storico-critico è riconosciuto come indispensabile, ma viene chiaramente dichiarato insufficiente. L’illusione di poter risalire a uno stadio “puro” del testo, precedente alla sua forma canonica, viene smascherata come una costruzione ipotetica che finisce per contare più del testo stesso. Anche se l’opera è dedicata ai Vangeli, la critica colpisce lo stesso paradigma che ha preso forma con Wellhausen: la frammentazione del testo e la perdita della sua forma finale come luogo teologico.
Un passaggio decisivo è rappresentato da Interpretazione biblica in conflitto, dove Ratzinger affronta direttamente il problema ermeneutico. Qui egli osserva che, nella tradizione wellhauseniana, le ipotesi sulla genesi del testo diventano progressivamente più importanti del testo reale. La ricostruzione storica, per sua natura congetturale, viene trattata come più certa della Scrittura che ci è stata trasmessa. In questo modo, il metodo smette di servire il testo e finisce per dominarlo.
Il nodo centrale della critica ratzingeriana a Wellhausen può essere espresso in modo semplice ma radicale: la Bibbia non nasce dal nulla, né da scuole rivali in lotta tra loro, ma da una storia di fede che possiede un soggetto reale. Israele non è una somma di redattori anonimi, ma un popolo che si riconosce chiamato da Dio. La forma finale del Pentateuco non è un incidente tardivo, bensì il luogo in cui questa fede si esprime pienamente. Separare indefinitamente le fonti significa perdere il senso stesso della rivelazione.
In questo senso, Ratzinger non propone un ritorno a un’esegesi precritica, né rifiuta la ricerca storica. Ciò che contesta è l’assolutizzazione di un modello nato nell’Ottocento, figlio del positivismo e dell’evoluzionismo religioso. La sua critica a Wellhausen non è polemica, ma teologica: una difesa dell’idea che la Scrittura abbia un’unità interna, un’intenzionalità e una voce che non possono essere ridotte a un semplice processo redazionale.